Islam et prison | Claire de Galembert

Claire de Galembert, Islam et prison, Paris : Éditions Amsterdam, coll. « Contreparties »,  2020, 167 p.

Compte rendu par Clément Beunas (CNRS-CLERSÉ, Université de Lille) et David Scheer (Institut national de criminalistique et de criminologie-INCC, Bruxelles)

Longtemps restée un angle mort de la question carcérale, la place occupée par l’islam en prison s’est imposée comme une préoccupation politico-médiatique majeure, à la faveur des attentats perpétrés en France depuis les années 1990. Les discours qu’elle suscite tendent à naturaliser l’idée que l’islam constituerait la première religion dans les prisons de France et que ses adeptes formeraient une population ontologiquement dangereuse. Dans son ouvrage Islam et prison, Claire de Galembert propose de mettre à distance ces lieux communs afin d’étudier la place qu’occupe l’islam en détention. Elle éclaire toute l’ambiguïté de la gestion de ce culte par l’administration pénitentiaire, entre neutralité de façade et instrumentalisation de la réforme des âmes.

Devenue un objet d’attention au tournant du XXIe siècle, la question de l’islam en prison est pourtant ancienne : des prisons coloniales françaises à l’incarcération des militants nationalistes algériens, la détention de musulmans s’inscrit dans une histoire peu connue, car largement occultée. L’administration pénitentiaire a longtemps fait peu de cas des détenus musulmans, malgré quelques arrangements locaux et des tolérances ponctuelles. Rien ne garantit ni ne facilite réellement l’exercice du culte, comme en témoigne le très faible nombre d’aumôniers musulmans exerçant en détention : 23 en 1990, ils sont à peine le double dix ans plus tard, loin derrière les aumôniers des autres cultes.

Ce relatif mutisme tranche avec le surgissement de l’islam carcéral comme un « nouveau problème public » suscitant de vives inquiétudes, ainsi qu’en témoignent les multiples tentatives de comptabiliser le nombre de musulmans écroués. C’est sur cette généalogie de la quantification des musulmans détenus que l’autrice revient dans le premier chapitre de l’ouvrage. Réfutant le constat, émis par Didier Fassin, que la surreprésentation des minorités visibles en détention constituerait un « secret public bien gardé[1] », Claire de Galembert relève au contraire l’« irrépressible pratique de décompte au doigt mouillé de musulmans » (p. 46). Ce travail de quantification repose sur des bases méthodologiques friables, du fait de l’interdiction française des statistiques ethniques et religieuses. Il produit dès lors des résultats aussi hasardeux qu’inflationnistes, confondant minorités, étrangers, immigrés et musulmans. De surcroît, la focalisation sur ce comptage des musulmans détenus participe à l’occultation des raisons socio-économiques et structurelles de la supposée surreprésentation de l’islam en prison : précarité, logique d’altérisation, sélectivité des appareils policier et judiciaire, etc.[2] Reste que ce travail de mise en chiffres est moins intéressant pour les résultats qu’il produit que pour ce qu’il signifie des craintes que suscitent les écroués musulmans.

En effet, l’histoire de la quantification de l’islam en prison est indubitablement liée à la construction politico-médiatique du « problème musulman ». Les attentats perpétrés au cours des années 1990, puis en 2001 aux États-Unis et en 2015 en France, font surgir la peur du prosélytisme en détention, renouvelant l’idée que la prison constituerait un espace « terroristogène » par essence. À partir de 2008, l’administration pénitentiaire s’engage dans la lutte contre la radicalisation, tandis que se diffuse l’idée d’une contagion incontrôlée de l’islam en détention. Cette histoire, conclut l’autrice, conduit à essentialiser les musulmans comme ontologiquement délinquants, criminels ou terroristes.

La reconnaissance tardive de l’islam en détention, qui se solde par une « politique de rattrapage » pour partie motivée par des impératifs sécuritaires, conduit au développement d’outils de prise en charge couplés à des dispositifs de contrôle, présentés dans le deuxième chapitre. Soumise à la loi de séparation de 1905, l’administration pénitentiaire doit veiller à garantir la liberté de culte de ses usagers. Or, cette ouverture formelle à la pratique religieuse facilite l’usage instrumental de la religion comme ressource de pacification, de régulation et de maintien de l’ordre. Cette politique vise en effet autant à faciliter l’exercice du culte qu’à « définir les contours de la pratique légitime en détention » (p. 71). En atteste la mise sur pied, en 2002, d’un service de renseignement pénitentiaire ambitionnant de détecter les prosélytes, « catégorie ambiguë, puisqu’elle renvoie aussi bien à des formes ostensibles de religiosité […] qu’à des manifestations d’extrémisme politico-religieux » (p. 72)[3]. Ces efforts, dont témoigne la multiplication des outils de détection du prosélytisme et/ou de la radicalisation religieuse, illustrent la domination de la logique sécuritaire et la présomption de culpabilité qui caractérise la prise en charge de l’islam en prison.

Du reste, le lexique de la radicalisation, qui repose sur un paradigme de l’anticipation, ne cible pas uniquement des actes, mais également des velléités ou des probabilités[4]. La production de renseignements tous azimuts et la recherche incessante de « radicalisés » génèrent dès lors une « paranoïa collective » (p. 73), tant parmi les détenus, qui peuvent être amenés à masquer leur religiosité par peur des représailles, que du côté des services de renseignements, susceptibles d’y voir des techniques de dissimulation.

Cette instrumentalisation de l’islam en détention se manifeste de manière paradigmatique dans le recours aux aumôniers musulmans, étudié dans le troisième chapitre. Ces derniers se retrouvent à suivre une sinueuse ligne de crête : ils accompagnent la pratique religieuse et ont une fonction d’écoute de leurs fidèles tout en étant enrôlés dans la lutte contre la radicalisation, via l’incitation au travail de contre-discours théologique et au partage d’informations avec l’administration pénitentiaire. Les aumôniers sont des alliés précieux pour celle-ci, en ce sens qu’ils peuvent s’investir du travail de réforme théologique, au point de se voir transformés en « instruments de police des âmes » (p. 84). On ne peut dès lors que constater une forme de délégation à des tiers du travail de réforme religieuse des détenus.

Du fait de leur professionnalisation progressive et de modalités de recrutement particulièrement contraignantes, les aumôniers musulmans partagent une forme « d’hypercorrection républicaine » (p. 99) qui facilite leur enrôlement dans cette mission. Ainsi, certains peuvent assumer ouvertement cette tâche sur le mode de la vocation ou dans l’espoir d’une revalorisation de leur statut. Dès lors, « si enrôlement il y a, force est donc de constater qu’il semble assez généralement consenti » (p. 102). Pour autant, tiraillés par le nécessaire lien de confiance qu’ils doivent entretenir avec les détenus tout comme avec l’administration pénitentiaire, ils peuvent faire l’objet de suspicion et de méfiance de toutes parts.

Enfin, le dernier chapitre se propose de discuter du lieu commun qui voit dans la prison un « foyer de radicalisation ». Sans nier l’importance que peut avoir l’expérience de la détention dans la trajectoire de militants engagés dans des entreprises violentes, l’autrice se garde de corréler formellement les deux et plaide pour une analyse sociologique fine des trajectoires des auteurs d’attentats.

Mais, surtout, de tels discours occultent les multiples fonctions positives de la pratique religieuse en détention. La religion peut servir, selon les contextes, à entretenir des relations sociales, à remplir le temps vide et dénué de sens qui fait l’expérience carcérale, à bénéficier d’un espace de restructuration de l’intime, à s’opposer à d’autres groupes ou à l’institution, à participer d’une entreprise de remoralisation de soi, voire à se forger une porte de sortie honorable de la délinquance. Aussi la religion fait-elle figure de « ressource compensatoire » (p. 139) qui éclaire, en creux, les défaillances de l’administration pénitentiaire.

Finalement, l’ouvrage Islam et prison offre un déplacement bienvenu du regard, en s’éloignant du trop-visible, du sensationnalisme ou d’une position défensive dogmatique incarnée par nombre de « nouveaux faussaires[5] ». En interrogeant sans jugement le rapport entre islam et prison, C. de Galembert montre à quel point la « focalisation sur la dangerosité de l’islam carcéral [nous détourne] des questions aussi délicates que celle de la présence massive des classes populaires en prison ou de l’indignité de la condition pénitentiaire » (p. 52).

 

[1] Didier Fassin, L’ombre du monde. Une anthropologie de la condition carcérale, Paris : Seuil, 2015, 612 p. (p. 121).

[2] Camille Lancelevée, David Scheer, La prison. Réalités et paradoxes, Clermont-Ferrand : Presses universitaires Blaise Pascal, 2019, 64 p.

[3] Pour une analyse de l’influence du renseignement pénitentiaire dans l’évaluation de la radicalisation en prison, voir David Scheer, Gilles Chantraine, « Intelligence and Radicalization in French Prisons. Sociological Analysis Bottom up », Security Dialogue, 2021 (July).

[4] Pour une analyse des critiques professionnelles d’un outil de détection des risques de passage à l’acte en matière d’extrémisme violent par les personnels des prisons françaises, voir Gilles Chantraine, David Scheer, « ‘Risques’ et ‘radicalisation’ : critiques savantes et professionnelles d’un outil d’évaluation criminologique », Sociologies pratiques, 2020, n°40 (1), p. 73-85.

[5] Hamza Esmili, « Les nouveaux faussaires : le Maître, l’Établi et l’Aspirant », Contretemps. Revue de critique communiste, 2020 (juin).


Laisser un commentaire

Votre adresse e-mail ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *

Ce site utilise Akismet pour réduire les indésirables. En savoir plus sur comment les données de vos commentaires sont utilisées.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search