Sharia Transformations: Cultural Politics and the Rebranding of an Islamic Judiciary | Michael G. Peletz

Michael G. Peletz, Sharia Transformations: Cultural Politics and the Rebranding of an Islamic Judiciary, Oakland: University of California Press, 2020, 308 p.

Compte rendu par Baudouin Dupret (CNRS/LAM/IEP Bordeaux)

 

Michael G. Peletz, dans son ouvrage très documenté sur les tribunaux islamiques malaisiens, nous livre une étude dont la portée dépasse largement les frontières de cette nation d’Asie du Sud-Est. À travers une étude de cas spécifique, il aborde directement la transformation de la normativité islamique et des institutions judiciaires islamiques dans le contexte d’une nation à majorité musulmane engagée dans un processus de développement économique rapide et de mondialisation capitaliste. Grâce au concept d’« assemblage », M. G.  Peletz montre de manière convaincante que la question du droit et de l’islam est mieux comprise en termes de « remise au goût du jour » (rebranding) qu’en termes d’islamisation. Dans cinq chapitres détaillés encadrés par une introduction et une conclusion substantielles, l’auteur démontre comment la combinaison de l’ethnographie et de l’histoire, et plus particulièrement de l’ethnographie diachronique (« enquêtes historicisées », p. 241), fournit les outils nécessaires pour comprendre la place changeante de la référence à l’islam dans le monde moderne.

Le livre commence par une mise en garde importante : le terme générique d’« islamisation » obscurcit la compréhension des développements récents impliquant la bureaucratisation, la rationalisation et la privatisation (corporatisation, p. 4). Entre autres défauts, ce terme obscurcit des caractéristiques importantes des transformations liées à l’islamisation : leur information par les normes et les sensibilités de la Common Law ; le « rebranding » d’anciennes pratiques malaises en termes spécifiquement islamiques et arabes ; et l’influence majeure d’un système japonais de gestion et d’audit. C’est la combinaison de toutes ces caractéristiques qui amène M. G. Peletz à proposer le concept d’assemblage, qui permet d’articuler la charia, la construction de l’État-nation et la mondialisation néolibérale. Cette dernière comprend la restructuration et la réforme du gouvernement par le biais de modèles commerciaux, la privatisation et la marchandisation d’entreprises autrefois gérées par l’État, ainsi que par des technologies de gouvernance fondées sur le marché. En bref, « les courants de pensée cruciaux et les conglomérats de forces sociales qui influent sur la charia et l’éthique sont de provenance très disparate et ont moins à voir avec les débats sur les subtilités des croyances, des rituels et des textes sacrés qu’avec les grandes questions de gouvernementalité » (p. 12).

Le chapitre 1 aborde ce concept même d’assemblage. Alors que le système de droit d’origine britannique, basé sur la Common Law, est, selon la Constitution, la loi du pays, les tribunaux de la charia sont exclusivement compétents dans des domaines spécifiques. En d’autres termes, les tribunaux civils (mahkamah sivil) ont une compétence subsidiaire qui reste, malgré une atmosphère de « désécularisation rampante » (p. 24), l’étalon de la rationalisation et de la réforme du système judiciaire islamique malaisien (p. 23). Parler de ce dernier en tant qu’assemblage global signifie prendre en considération sa modélisation de ce que M. G.   Peletz appelle, de manière ambiguë, le « droit civil », c’est-à-dire l’utilisation de preuves écrites, de précédents écrits, d’audiences contradictoires et de procédures spécifiques. Cela signifie également une évolution vers les sensibilités de la Common Law en ce qui concerne la substance du droit du statut personnel, un passage du kadi, islamiquement connoté, au hakim, à la connotation plus proche du droit civil, et la promotion de la médiation sous la rubrique du sulh, inspiré par le règlement extrajudiciaire des différends (p. 27). En ce qui concerne les praticiens de la charia, l’auteur souligne que les avocats et les juges organisent leurs pratiques professionnelles et leurs associations officielles sur le modèle du droit civil (p. 30). En d’autres termes, le changement d’image de la charia et du système judiciaire n’est pas seulement lié au phénomène de l’islamisation, il découle également des effets de la bureaucratisation, de la rationalisation, de la corporatisation et de la mondialisation, qui sont particulièrement observables dans le développement de la gouvernance et des dispositifs électroniques, tels que le portail électronique de la charia. Ce dernier est particulièrement influent, car il facilite les efforts des fonctionnaires pour rassembler des informations religieuses et aide à diffuser des formulaires et des informations juridiques aux utilisateurs (p. 34). Une autre caractéristique d’extrême importance est l’adoption d’un système japonais de gestion d’entreprise et d’audit financier dans le but de mieux discipliner, motiver et gouverner les citoyens malaisiens, et d’améliorer leur efficacité, leur productivité, leur responsabilité personnelle et leur compétitivité. Tout cela soulève des questions quant au statut ontologique de la charia malaisienne actuelle, qui s’est bureaucratisée, privatisée et positivée (p. 37).

Le chapitre 2 traite de la transformation judiciaire islamique en Malaisie. Il insiste d’abord sur le fait que « l’État malaisien est devenu plus sociétaire (corporate), intrusif et punitif à mesure qu’il a adopté la mondialisation néolibérale et les formes et normes de l’islam et de l’islamisation jugées les plus compatibles avec elle » (p. 49). Les techniques japonaises de gestion et de gouvernance électronique conduisent le système judiciaire islamique à s’engager plus explicitement en faveur de la procédure, de la transparence et de l’efficacité, sur la base de protocoles tirés, par exemple, du système judiciaire civil et des normes mondialisées (telles que l’ISO). Les juges et les procureurs fondent leur autorité sur les sources du droit civil et de la charia. Alors que les tribunaux de la charia s’efforcent d’étendre leurs compétences pour « englober presque tout ce qui concerne le comportement moral des musulmans » (p. 87), notamment par le biais d’un discours de plus en plus hégémonique et moniste, ils le font de manière à « subvertir la vision officielle, infléchie par l’islam » (p. 86). Cette extension comprend la répression pénale, dans des domaines tels que la proximité illicite, les délits relatifs au mariage, le divorce sans autorisation, la polygamie sans autorisation, les activités inappropriées dans l’espace public, la fornication, les jeux d’argent, les grossesses hors mariage, le non-respect du ramadan, la consommation de boissons enivrantes, l’enseignement de la religion sans certification, le fait pour un homme de se faire passer pour une femme. Il est intéressant de noter que certains termes, comme zinâ, sont évités afin d’échapper à la question des hudûd (les hudûd ne sont pas légiférés et ne sont pas appliqués en Malaisie ; parler en termes de délits entrant dans la catégorie des hudûd ouvrirait le débat sur le caractère « non islamique » de la loi malaisienne à cet égard). De toute évidence, les préoccupations visant à rectifier la marginalisation relative de la charia, de ses tribunaux, ainsi que des normes et de l’éthique de l’islam, sont étroitement liées au processus d’islamisation parrainé par l’État, qui est lui-même inséparable du processus de formation de l’État (p. 98).

Le chapitre 3 propose une immersion dans un aspect important (et relativement nouveau ou mis au goût du jour) de la vie des tribunaux de la charia : les séances de sulh. Grâce à la fine combinaison de données historiques et ethnographiques, M. G.  Peletz montre comment des dynamiques paradoxales traversent le fonctionnement du système judiciaire islamique, entre le caractère punitif des tribunaux et ce qu’il appelle, en s’inspirant de Foucault, le caractère « pastoral » des séances de conciliation, qui valorisent la médiation, le compromis et la négociation (p. 137).

Le chapitre 4 aborde la question du rebranding au sein des tribunaux islamiques. L’auteur souligne une fois de plus à quel point le système judiciaire de la charia est un assemblage cosmopolite, global et en devenir (p. 139), ce qui inclut le marquage de contrastes entre les nouveaux et les anciens juges de la charia, la suppression des différences entre les juges de la charia et leurs homologues civils, l’effacement de la distinction entre l’appartenance et l’allégeance au groupe ethnique malais, et le sentiment prioritaire d’appartenir à une communauté trans-ethnique, cosmopolite, globale et professionnellement orientée qui ne privilégie pas les sentiments primordiaux particularistes (id.). Le signal général semble être que l’islam malaisien est moderne et global, et qu’il partage des normes universelles et une attention normative pour la justice, l’égalité et l’application régulière de la loi. Selon M. G. Peletz, cet assemblage est bien illustré par les expositions du musée du tribunal de la charia, dans lequel la charia est décrite comme la loi du pays à l’époque précoloniale, tandis que les opérations, orientations et réalisations actuelles sont mises en scène pour montrer son caractère moderne à part entière. Il en résulte une « autodramatisation des élites dans les récits officiels du passé et du présent » (p. 147), tandis que le fossé qui sépare ces élites des justiciables musulmans des classes inférieures et populaires ne cesse de se creuser (p. 156). Ce changement d’image se reflète également dans le style de la charia, qui se rapproche de plus en plus de celui des tribunaux civils. Comme le souligne M. G.  Peletz, les avocats de la charia sont devenus des acteurs clés à partir des années 1990 (p. 179), ce qui reflète la présence croissante des avocats dans les sphères politiques et économiques durant ces années et malgré leur éclipse relative dans la mondialisation néolibérale plus récente. Quant à la question de savoir si ce rebranding implique en fin de compte une sorte de « marketing d’embuscade » (qui capitalise sur la légitimité du système judiciaire civil sans en avoir reçu la permission), l’auteur donne une réponse nuancée : clairement, il y a un « empiètement progressif des sensibilités, dispositions et normativités islamiques plus englobantes sur la vie quotidienne et la subjectivité des minorités (…) qui sont de plus en plus inscrites dans la loi formelle (charia) » (p. 183) ; en même temps, il ne faut pas douter des efforts sincères pour offrir aux citoyens (au moins malais) une justice meilleure et relativement favorable aux femmes.

Le chapitre 5 traite précisément de cette question des femmes dans les tribunaux de la charia en Malaisie. M. G.  Peletz soutient que « la situation des femmes évolue favorablement tant qu’elles se conforment à des codes d’obéissance et d’hétéronormativité de plus en plus saillants et restrictifs » (p. 193). Il montre également comment les tribunaux de la charia sont impliqués dans « la définition, la codification et la normalisation de types spécifiques de relations et d’identités que les élites, au-delà du clivage laïque/religieux, considèrent comme essentiels à la constitution des citoyens en tant que sujets » (p. 227). Il en résulte le paradoxe d’un domaine du droit de la famille influencé par la religion, à la fois partiel et contesté, d’une part, et dynamique, orienté vers la réforme et le monde d’ici-bas, de l’autre (p. 228-229).

La conclusion récapitule certains des principaux résultats de l’enquête de Peletz sur le système judiciaire de la charia en Malaisie, et notamment le fait que ces tribunaux sont fortement influencés par les sensibilités néolibérales et commerciales actuelles dans leurs opérations quotidiennes, leur compréhension des « meilleures pratiques », leur adoption des normes internationales de fonctionnement et d’audit, et leur recours aux instruments de haute technologie et de marché (p. 236). C’est une façon pour lui de souligner que l’étude de la loi et des tribunaux islamiques devrait commencer par la description de ce qu’ils font réellement, au lieu de se concentrer sur leur identité islamique et leur conformité à la charia et au fiqh classiques. Il est vrai que le droit islamique actuel est radicalement différent de la normativité islamique passée, mais cela ne le rend pas moins authentique ou inauthentique. En fait, cette question de l’authenticité n’est pas une question pertinente. Il s’agit plutôt d’observer et de décrire comment « la gouvernementalité bureaucratisée régule et homogénéise les sensibilités et les dispositions islamiques », s’appuie sur « un éventail extrêmement diversifié de normes pour conjurer, solidifier et contrôler cette homogénéité », et a réussi dans ses efforts « pour réaliser l’homogénéité » (p. 238).

M. G. Peletz évoque trois écueils majeurs dans l’étude de l’islam et du droit à l’époque contemporaine, en Malaisie et au-delà. Premièrement, il montre qu’une telle étude ne doit pas partir de l’islam (« il y a ‘trop d’islam’ », p. 234) mais de l’observation et de la description du droit en action, même dans des institutions qui se définissent par rapport à l’islam. Deuxièmement, il souligne que ce qui est en jeu, dans la vie quotidienne des institutions et du droit de la charia, ce n’est pas la réitération de la primauté de l’islam (qui est d’une certaine manière indubitable), mais l’accomplissement routinier de la justice et du droit. Troisièmement, il insiste sur le fait que l’approche anthropologique correcte de la loi et des institutions islamiques ne procède pas seulement des textes et des discours, mais de leur pratique dans leur environnement réel et varié. Ce livre constitue une pièce maîtresse qui ouvre la voie à la comparaison. Espérons que le même type d’enquête sera mené dans d’autres contextes, montrant les points communs mondiaux ainsi que les spécificités locales et incarnant épistémologiquement la nécessité de passer de la science du droit islamique à l’anthropologie du droit dans les contextes musulmans.


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